| Le Dhamma de la Forêt |
Bien que la Concentration Juste arrive en dernière position parmi les facteurs du Noble Octuple Sentier, elle n’est pas le point culminant de la voie. La réalisation de la concentration rend l’esprit paisible et stable, unifie ce qui est concomitant, ouvre de vastes champs d’extase, de sérénité et de force mais, en elle-même, elle ne suffit pas pour atteindre l’accomplissement le plus élevé : la libération de la prison de la souffrance. Atteindre la fin de la souffrance implique de faire de la voie octuple un instrument de découverte, de l’utiliser pour générer les réalisations qui lèveront le voile sur la vérité ultime des choses. Ceci demande la contribution combinée des huit facteurs de la voie et, par conséquent, une nouvelle mobilisation de la Compréhension Juste et de l’Intention Juste. Jusqu’à présent, ces deux premiers facteurs n’ont eu qu’une fonction préliminaire. Maintenant, il faut les reprendre et les élever à un plus haut niveau. La Compréhension Juste doit devenir une vision directe de la nature réelle des phénomènes, saisie précédemment seulement de manière conceptuelle ; l’Intention Juste doit devenir un vrai renoncement aux impuretés, généré par une profonde compréhension.
Avant de nous tourner vers le développement de la sagesse, il sera utile d’analyser pourquoi la concentration ne suffit pas pour réaliser la libération ultime. La réponse est qu’elle ne parvient pas à atteindre les impuretés à leur niveau fondamental. Le Bouddha a parlé des impuretés comme s’étalant sur trois niveaux : le niveau des tendances latentes, le niveau de la manifestation, et le niveau de la transgression. Celui qui est le plus ancré est le niveau des tendances latentes (anusaya) où une impureté reste simplement dormante sans manifester aucune activité. Le deuxième niveau est celui de la manifestation (pariyutthana) où une impureté, sous l’impact d’un certain stimulus, surgit sous la forme de pensées malsaines, d’émotions ou d’entêtements. Ensuite, au troisième niveau, l’impureté passe au-delà d’une manifestation purement mentale pour générer une action malsaine du corps ou de la parole. C’est pourquoi ce niveau est appelé le stade de la transgression (vitikkama).
Les trois divisions du Noble Octuple Sentier permettent de vérifier l’absence de ces trois niveaux d’impuretés. La première, l’entraînement à la discipline morale, restreint l’activité malsaine des actions du corps et de la parole, et empêche ainsi les impuretés d’atteindre le stade de la transgression. L’entraînement à la concentration permet la protection contre le stade de la manifestation. Il enlève les impuretés déjà manifestées et protège l’esprit de leur émergence continue. Mais, même si la concentration est poursuivie jusqu’aux niveaux de la pleine absorption, elle ne peut pas atteindre la source fondamentale de la souffrance – les tendances latentes qui stagnent au fond du continuum mental. La concentration est impuissante face à elles puisque, pour les éradiquer, il faut davantage que le calme mental. Ce qui est demandé, au-delà de la maîtrise et de la sérénité d’un esprit unifié, c’est la sagesse (pañña), une vision pénétrante de la nature fondamentale des phénomènes.
Seule la sagesse peut couper les tendances latentes à leur racine parce que l’élément le plus fondamental de cet assemblage, celui qui nourrit les autres et les maintient en place, c’est l’ignorance (avijja), or la sagesse est le remède à l’ignorance. Bien qu’ayant la connotation négative de « ne pas savoir », l’ignorance n’est pas quelque chose de négatif mais un simple manque de connaissance juste. C’est plutôt un facteur mental fonctionnant en permanence de manière insidieuse et volatile, s’insérant dans chaque faille de notre vie intérieure. Elle déforme les facultés cognitives, domine la volonté et détermine toute la tonalité de notre existence. Comme le dit le Bouddha : « L’élément de l’ignorance est vraiment un élément puissant » (SN 14:13).
Au niveau cognitif, qui est la sphère de fonctionnement la plus fondamentale, l’ignorance infiltre nos perceptions, nos pensées, nos opinions, nous poussant ainsi à mal interpréter notre expérience, la recouvrant de multiples couches d’ignorance. Les erreurs d’interprétation les plus graves sont au nombre de trois : croire que ce qui est impermanent est permanent, croire que ce qui est insatisfaisant est satisfaisant, et voir une « personne » dans ce qui est impersonnel. Ainsi, nous commettons l’erreur de croire que nous-mêmes et notre monde sommes solides, stables et durables, malgré le rappel omniprésent que toute chose est sujette au changement et à la destruction. Nous supposons que nous avons un droit inné au plaisir et dirigeons nos efforts dans le but d’augmenter et d’intensifier notre bien-être avec une ferveur anticipée nullement découragée par les multiples occasions de chagrin, de déception et de frustration. Et nous nous percevons comme des personnes indépendantes, nous nous attachons aux différentes idées et images que nous construisons de nous-mêmes et que nous tenons pour la preuve irrécusable de notre identité.
Alors que l’ignorance obscurcit la vraie nature des choses, la sagesse lève le voile des distorsions et nous permet de voir toute chose dans sa réalité fondamentale avec la vivacité de la perception directe. L’entraînement à la sagesse se centre sur le développement de la vision pénétrante (vipassana-bhavana), une vision profonde et complète de la nature de l’existence, qui explore la vérité de notre être dans la seule sphère où elle est directement accessible : notre propre expérience. Normalement, nous sommes immergés dans notre vécu, si complètement identifiés à ce que nous vivons que nous ne le comprenons pas, nous n’en comprenons pas la nature réelle. À cause de cette ignorance, l’expérience est mal interprétée, déformée par les illusions de la permanence, du plaisir, et du « moi ». La plus profondément ancrée et la plus résistante de ces distorsions cognitives est l’illusion du « moi », l’idée qu’au cœur de notre être il existe une « personne » bien établie à laquelle nous sommes liés de manière essentielle. Cette notion du « moi », nous enseigne le Bouddha, est une erreur, une simple présupposition sans véritable point de référence. Cependant, l’idée d’un « moi » n’est pas sans conséquences. Au contraire, elle implique des effets qui peuvent être catastrophiques. C’est parce que la notion de « moi » devient le point de référence par lequel nous considérons le monde que notre esprit divise tout dans la dualité « moi » et « non moi », ce qui est à moi et ce qui n’est pas à moi. Emprisonnés dans ces dichotomies, nous devenons victimes des impuretés qu’elles engendrent, de l’impulsion de saisir et de détruire et, finalement, de la souffrance qui les accompagne inévitablement.
Pour nous libérer de toute impureté et de toute souffrance, l’illusion de l’individualité qui les nourrit doit être détruite et remplacée par la réalisation de l’absence de « moi ». Telle est précisément la tâche dévolue au développement de la sagesse. Le premier pas le long de la voie de développement est analytique. Pour éradiquer cette croyance erronée en un « moi », le champ d’expérience doit être établi dans certains ensembles de facteurs qui sont ensuite investigués méthodiquement pour vérifier qu’aucun d’entre eux, séparément ou combinés, ne puisse être pris pour un « moi ». Ce traitement analytique de l’expérience, si caractéristique des aspects les plus élevés de la psychologie philosophique bouddhiste, ne vise pas à suggérer que l’expérience, comme une montre ou une voiture, peut être réduite à un regroupement accidentel de parties séparables. L’expérience a bien une unité irréductible mais cette unité est fonctionnelle plutôt que substantielle ; elle n’exige pas le postulat d’un « moi » unifié, séparé des facteurs qui l’entourent, conservant une identité constante au milieu d’un flux incessant.
La méthode d’analyse le plus souvent appliquée est celle des cinq agrégats de la saisie (panc'upadanakkhandha) : la forme matérielle, le ressenti, la perception, les formations mentales et la conscience. La forme matérielle constitue le côté matériel de l’existence : l’organisme corporel avec les facultés des sens et les objets extérieurs de connaissance. Les quatre autres agrégats constituent le côté mental. Le ressenti apporte la tonalité affective ; la perception est le facteur qui note et identifie ; les formations mentales représentent les éléments volontaires et émotifs ; et la conscience est la présence consciente fondamentale qui est indispensable pour qu’une expérience se produise. L’analyse par les cinq agrégats ouvre la voie pour tenter de voir l’expérience uniquement en termes de ses facteurs constitutifs, sans tomber dans des références implicites à un « moi » introuvable. Obtenir cette perspective implique le développement d’une intense attention, appliquée maintenant au quatrième fondement, la contemplation des facteurs d’existence (dhammanupassana). Le disciple demeure contemplant les cinq agrégats, leur apparition et leur disparition :
« Le disciple demeure dans la contemplation des phénomènes, à savoir les cinq agrégats de la saisie. Il sait ce qu’est la forme matérielle, son émergence et sa disparition ; il sait ce que sont les ressentis, leur émergence et leur disparition ; il sait ce qu’est la perception, son émergence et sa disparition ; il sait ce que sont les formations mentales, leur émergence et leur disparition ; il sait ce qu’est la conscience, son émergence et sa disparition. » DN 22
Le disciple peut aussi baser sa contemplation sur les six sphères intérieures et extérieures de l’expérience sensorielle, c’est-à-dire les six sens et leurs objets correspondants, prenant aussi conscience des entraves ou des impuretés qui apparaissent avec ces contacts sensoriels :
« Le disciple demeure dans la contemplation des phénomènes, à savoir, les six bases sensorielles intérieures et extérieures. Il connaît l’oeil et les formes, l’oreille et les sons, le nez et les odeurs, la langue et les goûts, le corps et les ressentis tactiles, l’esprit et les objets mentaux. Il connaît aussi les entraves qui émergent du fait des contacts sensoriels. Il comprend comment les entraves qui n’ont pas émergé apparaissent, comment les entraves présentes peuvent être abandonnées, et comment les entraves abandonnées ne reviennent pas à l’avenir. » DN 22
La vision du moi est encore atténuée lorsqu’on examine les facteurs de l’existence, non pas de manière analytique, mais selon leur structure relationnelle. Une observation minutieuse révèle que l’existence des agrégats dépend de certaines conditions. Rien dans cet ensemble ne bénéficie d’une indépendance absolue qui puisse être attribuée à un prétendu « moi ». Quels que soient les facteurs que nous examinons dans l’ensemble corps-esprit, on découvre qu’ils émergent en dépendance les uns des autres, liés au vaste filet d’évènements qui s’étendent au-delà d’eux au niveau temporel et spatial. Le corps, par exemple, est apparu suite à l’union d’un sperme et d’un ovule, et il subsiste en dépendant de la nourriture, de l’eau et de l’air. Le ressenti, la perception et les formations mentales se produisent en dépendance du corps et de ses facultés sensorielles. Ils ont besoin d’un objet, de la conscience correspondante, et du contact de cet objet avec la conscience au moyen des facultés sensorielles. La conscience, de son côté, dépend de l’organisme sensible et de tous les facteurs mentaux apparaissant ensemble. De plus, tout ce processus de devenir est apparu dans cette chaîne particulière d’existence à partir de vies passées et il a hérité tout le karma accumulé des existences antérieures. Ainsi, rien ne possède un mode d’existence autonome. Tous les phénomènes conditionnés existent en relation, en lien et en dépendance à d’autres choses.
Les deux étapes ci-dessus – l’analyse factorielle et le discernement des relations – aident à éliminer la croyance intellectuelle à l’idée du « moi » mais elles manquent encore de force pour détruire l’attachement au « moi » si profondément enraciné en nous et nourri par une erreur de perception. Pour éradiquer cette forme subtile d’attachement au « moi », il faut une perception opposée : une vision claire, directe et profonde de la vacuité ultime des phénomènes. Une telle réalisation est générée par la contemplation des facteurs de l’existence en termes de leurs trois caractéristiques universelles – l’impermanence (aniccata), l’insatisfaction (dukkhata), l’impersonnalité (anattata). Généralement, la première de ces trois caractéristiques que nous discernons est l’impermanence. Au niveau d’une réalisation profonde, « impermanence » ne signifie pas seulement que toute chose a une fin mais quelque chose de plus profond et de plus vaste, à savoir, que les phénomènes conditionnés sont en constant mouvement, que ce sont des événements qui se dispersent et meurent presque aussitôt après être apparus. Les objets stables qui apparaissent aux sens se révèlent être eux-mêmes des successions de formations momentanées (sankhara) ; la personne, mise en place par l’esprit ordinaire, se dissout dans un courant fait de deux flux entrelacés – un flux d’évènements matériels, l’agrégat de la forme matérielle, et un flux d’évènements mentaux, les quatre autres agrégats.
Quand l’impermanence est vue, la réalisation des deux autres caractéristiques suit de près. Comme les agrégats disparaissent constamment, nous ne pouvons mettre notre espoir en eux pour obtenir une satisfaction durable. Quelles que soient nos attentes par rapport à eux, elles sont vouées à être mises en pièce par leur changement inévitable. Ainsi, vues avec sagesse, elles sont dukkha, souffrance, dans le sens le plus profond. Ensuite, comme les agrégats sont impermanents et insatisfaisants, ils ne peuvent pas être pris pour un « moi ». S’ils étaient moi, ou s’ils appartenaient à un moi, nous pourrions les contrôler et les plier à notre volonté pour en faire des sources éternelles de plaisir. Mais, loin de pouvoir exercer une telle maîtrise, nous voyons qu’elles sont cause de douleur et de déception. Comme ils ne peuvent pas être maîtrisés, ces facteurs de notre être sont dits « impersonnels » : il n’y a pas de moi, rien appartenant à moi, juste la vacuité, des phénomènes sans propriétaire se produisant en fonction de certaines conditions.
Quand nous entrons dans le courant de la pratique de la vision claire, les huit facteurs de la voie se chargent d’une intensité inconnue jusqu’alors. Ils gagnent de la force et fusionnent dans l’unité d’un seul chemin cohérent en direction du but. Dans la pratique de la vision claire, les huit facteurs et les trois caractéristiques coexistent ; chacun est là pour aider les autres ; chacun offre sa propre contribution à l’œuvre. Les facteurs de la discipline morale tiennent en échec les tendances à la transgression avec un tel soin que des pensées de conduite non éthique n’apparaissent même pas. Les facteurs du groupe de la concentration gardent l’esprit fermement fixé sur le courant des phénomènes, contemplant ce qui arrive avec une précision impeccable, libre d’inattention et de distraction. La Compréhension Juste, en tant que sagesse de la vision profonde, s’affine et s’approfondit sans cesse ; l’Intention Juste se manifeste dans un détachement et une stabilité d’objectif qui apporte un équilibre imperturbable à tout le processus de la contemplation.
La méditation de la vision profonde prend comme sphère objective les “formations conditionnées“ (sankhara) comprises dans les cinq agrégats. Sa tâche est de découvrir leurs caractéristiques essentielles : l’impermanence, l’insatisfaction et l’impersonnalité. Parce que, au stade de la vision claire, le Noble Octuple Sentier fonctionne encore avec le monde des événements conditionnés, il est appelé « la voie du monde » (lokiyamagga). Cette désignation ne signifie aucunement que la voie de la vision profonde est concernée par des buts mondains, par des réalisations relevant du samsara. Elle aspire à la transcendance, elle mène à la libération, mais son domaine objectif de contemplation demeure dans le monde conditionné. Toutefois, cette première contemplation du conditionné sert de véhicule pour parvenir à l’inconditionné, pour atteindre le supramondain. Quand la méditation de la vision profonde atteint son apogée, quand elle comprend pleinement l’impermanence, l’insatisfaction, et l’impersonnalité de tous les phénomènes, l’esprit passe au-delà du conditionné et réalise l’inconditionné, le nibbāna. Il voit le nibbāna directement, il en fait un objet de réalisation immédiate.
La percée dans l’inconditionné est réalisée par un type de conscience ou d’événement mental appelé la voie supramondaine (lokuttaramagga). La voie supramondaine se déroule en quatre étapes, quatre voies supramondaines, marquant chacune un niveau plus profond de réalisation et résultant dans une qualité plus large de libération, la quatrième et dernière menant à la libération totale. Les quatre voies peuvent être réalisées en succession rapide – parfois dans une même assise, pour ceux qui ont des facultés extraordinairement vives – ou (ce qui est plus fréquent) elles peuvent être étalées dans le temps, même sur plusieurs vies. Les voies supramondaines ont en commun la pénétration des quatre Nobles Vérités. Elles les comprennent non pas conceptuellement mais intuitivement. Elles les connaissent par la vision, les percevant, avec une certitude automatiquement validée, comme les vérités constantes de l’existence. La vision des vérités qu'elles présentent est complète à tout instant. Les quatre vérités ne sont pas comprises séquentiellement, comme au stade de la réflexion quand la pensée est l'instrument de compréhension. Elles sont vues simultanément : voir une vérité, sur cette voie, c’est les voir toutes.
Comme la voie pénètre les quatre vérités, l'esprit exerce quatre fonctions simultanées, chacune concernant une vérité. Il comprend pleinement la vérité de la souffrance, en voyant que toute l'existence conditionnée est marquée par l'insatisfaction. En même temps, il abandonne l'avidité, tranche la masse de l'égoïsme et du désir qui donne sans cesse naissance à la souffrance. Encore une fois, l'esprit réalise la cessation, l'élément immortel du nibbāna, dès lors directement présent à l'œil intérieur. Et, quatrièmement, l'esprit développe le Noble Octuple Sentier, dont les huit facteurs surgissent, dotés d'un pouvoir énorme, atteignant une qualité supramondaine: la Compréhension Juste comme vision directe du nibbāna, l'Intention Juste, comme l’application de l'esprit au nibbāna, les trois facteurs éthiques comme contrôleurs de la transgression morale, l'Effort Juste comme l’énergie sur la voie de la conscience, l'Attention Juste comme le facteur de l’attention, et la Concentration Juste comme le point de focalisation de l'esprit. Cette capacité de l'esprit à accomplir quatre fonctions au même moment est comparée à l’habileté d'une bougie qui simultanément brûle la mèche, consomme la cire, dissipe les ténèbres, et donne de la lumière. (Vism XXII, 92-103)
Les voies supramondaines ont la tâche particulière d’éradiquer les impuretés. Avant d’atteindre ces voies, au stade de la concentration et même de la méditation Vipassana, les impuretés n’étaient pas éradiquées mais seulement affaiblies, retenues et inhibées par l’entraînement des facultés mentales supérieures. Sous la surface, elles ont continué à exister sous forme de tendances latentes. Mais, lorsque les voies supramondaines sont atteintes, le travail de l'éradication commence.
Dans la mesure où elles nous attachent au cycle des existences, les impuretés sont classées dans un ensemble de dix « entraves » (samyojana) : 1/ la croyance en un « moi », 2/ le doute, 3/ l’attachement aux règles et aux rituels, 4/ le désir sensuel, 5/ l’aversion, 6/ le désir pour les états raffinés d’existence matérielle, 7/ le désir d’existence immatérielle, 8/ l’orgueil, 9/ l’agitation, 10/ l’ignorance. Les quatre voies supramondaines éliminent chacune une certaine sorte d’impuretés. La première, la voie de l’entrée dans le courant (sotapatti-magga), coupe les trois premières souillures, les plus grossières de l’ensemble, et les élimine de manière à ce qu’elles n’apparaissent plus jamais. La croyance en un « moi » (sakkaya-ditthi), la croyance en un moi qui existe vraiment dans les cinq agrégats, est coupée lorsque nous voyons la nature impersonnelle de tous les phénomènes. Le doute est éliminé lorsque nous avons compris la vérité proclamée par le Bouddha, que nous l’avons vue en nous-mêmes et, ainsi, nous ne pouvons plus régresser dans l’incertitude. Et l’attachement aux règles et aux rituels est éliminé puisque nous savons que la délivrance ne peut être gagnée que par la pratique de l’Octuple Sentier et non à travers un moralisme rigide ou l’observance de cérémonies.
« La voie » est immédiatement suivie par un autre état de conscience supramondaine appelé « le fruit » (phala), qui résulte du travail d’éradication des impuretés. Chaque voie est suivie de son propre fruit, dans lequel, pour quelques instants, l'esprit jouit de la paix extatique du nibbāna avant de redescendre au niveau de conscience ordinaire. Le premier fruit est le fruit de « l'entrée dans le courant » et une personne qui a vécu l'expérience de ce fruit devient « quelqu’un qui est entré dans le courant » (sotapanna). Il est entré dans le courant du Dhamma qui va le mener à la délivrance ultime. Il est promis à la libération et ne peut plus retomber dans les habitudes d'un être ordinaire non libéré. Certaines impuretés restent encore dans son mental et il peut avoir besoin d’encore sept vies pour arriver au but ultime mais il a acquis la réalisation essentielle dont il a besoin pour l'atteindre et il n'y a aucun risque qu’il régresse.
Un pratiquant enthousiaste doté de facultés aiguisées, après avoir atteint l’entrée dans le courant, ne relâche pas ses efforts ; il mobilise de l’énergie pour parcourir toute la voie aussi vite que possible. Il continue sa pratique de contemplation, poursuit les étapes ascendantes de réalisation intérieure et, en temps voulu, atteint la seconde « voie », la voie de celui qui ne reviendra qu’une fois (sakadagami-magga). Cette voie supramondaine ne supprime pas totalement les entraves mais elle atténue les racines de l’avidité, de l’aversion et de l’ignorance. Juste après la voie, le méditant expérimente son fruit et devient ainsi « celui qui ne reviendra qu’une fois », qui ne retournera dans ce monde qu’une fois au maximum avant d’atteindre la libération ultime.
Mais notre pratiquant reprend son travail de contemplation. Au stade suivant de réalisation supramondaine, il atteint la troisième « voie », la voie de celui qui ne reviendra plus (anagami-magga), par laquelle il détruit les entraves du désir sensuel et de la négativité. À partir de là, il ne peut plus jamais retomber dans les griffes d’un quelconque désir pour le plaisir des sens, et la colère, l’aversion ou le mécontentement ne peuvent plus jamais se manifester. Il ne reviendra pas à un état d’existence humaine dans une autre vie. S’il n’atteint pas la dernière voie dans cette vie, après la mort, il renaîtra dans une sphère supérieure du monde raffiné (rupaloka) et là, atteindra la délivrance.
Mais notre méditant reprend ses efforts, développe la vision profonde et, à son apogée, entre dans la quatrième « voie », la voie de l’arahant (arahatta-magga). Avec cette voie, il se libère des cinq entraves restantes – le désir d’une existence matérielle raffinée et le désir d’une existence non-matérielle, l’orgueil, l’agitation et l’ignorance. La première est le désir de renaître dans un plan céleste rendu accessible par les quatre premiers jhana, les plans communément regroupés sous le nom de « monde de Brahma ». La seconde est le désir de renaître dans l’un des quatre plans immatériels rendus accessibles par l’accomplissement des quatre réalisations immatérielles. L’orgueil (mana) n’est pas le genre de fierté grossière à laquelle nous sommes disposés par une surestimation de nos vertus et de nos talents mais le résidu subtil de la notion d’un « moi » qui subsiste même après qu’une croyance conceptuelle explicite en un moi ait été éliminée. Les textes font référence à ce type d’orgueil comme l’orgueil du « je suis » (asmimana). L’agitation (uddhacca) est l’excitation subtile qui persiste dans un esprit qui n’est pas totalement éveillé, et l’ignorance (avijja) est l’obscuration cognitive fondamentale qui empêche une compréhension totale des Quatre Nobles Vérités. Bien que les degrés grossiers de l’ignorance aient été éliminés de l’esprit par la faculté de la sagesse dans les trois premières voies, un léger voile d’ignorance recouvre les vérités, même au stade de celui qui ne reviendra pas.
La voie de l’arahant se défait du dernier voile de l’ignorance et, avec lui, de toutes les impuretés mentales résiduelles. Cette voie amène à une compréhension parfaite des Quatre Nobles Vérités. Elle pénètre totalement la vérité de la souffrance ; elle supprime totalement la soif du désir qui est à l’origine de la souffrance ; elle réalise avec une clarté totale l’élément inconditionné, le nibbāna, comme étant la cessation de la souffrance ; et elle amène à son accomplissement le développement des huit facteurs du Noble Octuple Sentier.
Avec l’accomplissement de la quatrième voie et de son fruit, le disciple devient un Arahant, celui qui a été libéré de toute entrave dans cette vie même. L’Arahant a parcouru le Noble Octuple Sentier jusqu’au bout et il vit avec l’assurance si souvent formulée dans le Canon Pāli : « La naissance est détruite ; la vie sainte a été vécue ; ce qui devait être fait a été fait ; il n’y aura pas de retour à un stade d’existence ». L’Arahant n’est plus un pratiquant sur la voie, il en est la représentation vivante. Ayant développé les huit facteurs de la voie jusqu’à leur aboutissement, l’Éveillé vit en jouissant de ses fruits, l’illumination et la délivrance finale.
Ceci complète notre étude du Noble Octuple Sentier, la voie de délivrance de la souffrance enseignée par le Bouddha. Les objectifs les plus élevés de la voie peuvent sembler loin de nous dans notre situation actuelle ; les exigences de la pratique peuvent apparaître difficiles à accomplir. Mais, même si les sommets de la réalisation sont distants aujourd’hui, tout ce dont nous avons besoin pour les atteindre se trouve juste sous nos pieds. Les huit facteurs de la voie nous sont toujours accessibles ; ce sont des composants mentaux qui peuvent être établis dans l’esprit, simplement par la détermination et l’effort. Nous devons commencer par corriger notre compréhension des choses et clarifier nos intentions. Ensuite, nous devons purifier notre comportement – nos actes, nos paroles, notre mode de vie. Avec ces mesures comme fondement, nous devons nous appliquer avec énergie et une grande qualité d’attention à cultiver la concentration et la vision profonde. Le reste est une question de pratique et de progression, sans attente de résultats rapides. Pour certains, les progrès peuvent être rapides, pour d’autres, ils peuvent être lents, mais le rythme des progrès ne doit causer ni exaltation ni découragement. La libération est le fruit inévitable de la voie et elle fleurit inévitablement quand la pratique est stable et constante. Les seules conditions nécessaires pour atteindre le but final sont au nombre de deux : commencer et continuer. Si ces conditions sont remplies, il n’y a aucun doute que le but sera atteint. Tel est le Dhamma, la loi inéluctable.