| Le Dhamma de la Forêt |
La quête d’une voie spirituelle prend racine dans la souffrance. Elle ne commence pas avec la lumière et l’extase, mais avec les dures attaques de la douleur, les déceptions et la confusion. Pourtant, pour que la souffrance donne naissance à une quête spirituelle authentique, elle doit être plus qu’une chose passivement reçue de l’extérieur. Elle doit appeler à une réalisation intérieure, une perception qui va plus loin que la complaisance facile de notre rencontre habituelle avec le monde, pour entrevoir l’insécurité perpétuelle qui s’ouvre sous nos pieds. Lorsque cette vision intérieure s’éveille, même momentanément, elle peut nous précipiter dans une profonde crise personnelle. Elle remet en question nos buts et nos valeurs ordinaires, défie nos préoccupations routinières et rend nos plaisirs habituels insatisfaisants.
Au début, de tels changements ne sont généralement pas bienvenus. Nous essayons de nier ce regard sur les choses et d’étouffer nos doutes. Nous luttons pour tenir à distance le mécontentement en nous inventant de nouveaux projets. Mais la flamme de la quête, une fois allumée, continue à brûler et, si nous ne nous laissons pas détourner par des réajustements superficiels ou récupérer par une version rafistolée de notre optimisme naturel, la lumière originale va peut-être briller à nouveau, et nous confronter à notre difficulté essentielle. C’est précisément là, lorsque toutes les possibilités d’échapper sont bloquées, que nous sommes prêts à chercher une voie qui nous mènera hors de la souffrance. Nous ne pouvons plus continuer à dériver avec complaisance à la surface de la vie, aveuglément poussés par notre soif de plaisirs sensoriels et par la pression des normes sociales. Une réalité plus profonde nous interroge ; nous avons entendu l’appel d’un bonheur plus stable et plus authentique et, tant que nous ne serons pas arrivés à destination, nous ne pourrons plus nous contenter de moins.
Mais nous sommes alors confrontés à une nouvelle difficulté. Une fois reconnu notre besoin d’une voie spirituelle, nous découvrons que les enseignements ne sont aucunement homogènes ni mutuellement compatibles. Lorsque nous parcourons les rayons de la bibliothèque du patrimoine spirituel de l'humanité, ancien et contemporain, nous ne trouvons pas un seul volume bien rangé, mais un véritable bazar de systèmes spirituels et de disciplines, se présentant tous comme étant la réponse la plus grande, la plus rapide, la plus puissante, ou la plus profonde à notre quête de l'Ultime. Face à ce foisonnement, nous tombons dans la confusion en essayant de les évaluer, de décider ce qui est vraiment libérateur, ce qui est une vraie solution à nos besoins, et ce qui est une voie sans issue pleine de défauts cachés.
Pour résoudre ce problème, on a volontiers recours aujourd’hui à l’approche éclectique : nous choisissons, parmi les diverses traditions, celles qui répondent le mieux à nos besoins, assemblant des pratiques et des techniques en un tout synthétique qui est personnellement satisfaisant. Ainsi une personne peut combiner la méditation Bouddhiste de la pleine conscience avec des sessions Hindouistes de récitation de mantras, des prières chrétiennes avec des danses soufies, la Kabale juive avec des exercices de visualisation tibétains. L’éclectisme, toutefois, même s’il est parfois aidant pour faire une transition entre un chemin de vie essentiellement mondain et matérialiste, et une voie qui s’oriente vers le spirituel, finalement s’use. Si c’est une demi-mesure confortable, ce n’est pas satisfaisant comme véhicule définitif.
Il y a deux défauts interconnectés dans l'éclectisme qui montrent qu’il n’est pas adéquat au final. D’une part, l’éclectisme compromet les traditions sur lesquelles il s’appuie. Les grandes traditions elles-mêmes ne proposent pas leurs disciplines comme des techniques indépendantes qui peuvent être séparées de leur base et réajustées librement pour améliorer la qualité de notre vie. Elles se présentent plutôt comme des parties d’un tout, d’une vision cohérente de la nature fondamentale de la réalité et de l’objectif final de la quête spirituelle. Une tradition spirituelle n’est pas un ruisseau peu profond dans lequel on peut tremper un pied, puis vite battre en retraite sur le rivage. C’est une rivière puissante et tumultueuse qui peut traverser la totalité du paysage de notre vie, et si quelqu’un veut vraiment s’y engager, il doit avoir le courage de jeter son bateau à l’eau et de voguer vers les profondeurs.
L’autre défaut de l’éclectisme est une conséquence du premier. Comme les pratiques spirituelles reposent sur des visions liées à la nature de la réalité et à l’objectif Ultime, ces visions ne sont pas mutuellement compatibles. Quand nous examinons honnêtement les enseignements de ces traditions, nous voyons que des différences importantes de perspectives se révèlent, des différences qui ne peuvent pas être aisément écartées en prétendant qu’elles sont des manières différentes de dire la même chose. Elles pointent plutôt vers des expériences très différentes constituant le but ultime et la voie à suivre pour y accéder.
Ainsi, à cause des différences de perspectives et de pratiques proposées par les différentes traditions spirituelles, une fois que nous avons décidé de lâcher l’éclectisme, et que nous nous sentons prêts à un engagement sérieux dans une voie spécifique, nous nous trouvons confrontés au défi de choisir une voie qui va nous mener à l’éveil véritable et à la libération. Une clé pour résoudre ce dilemme est de clarifier notre objectif fondamental, de déterminer ce que nous cherchons dans une voie authentique de libération. Si nous réfléchissons avec soin, il va devenir clair que le critère fondamental est une voie qui mène à la fin de la souffrance. Tous les problèmes peuvent être fondamentalement réduits au problème de la souffrance. Ainsi, ce dont nous avons besoin est un chemin qui va mettre fin à ce problème définitivement et totalement. Ces deux aspects sont importants : ce chemin doit mener à une cessation complète de la souffrance, une fin de la souffrance sous toutes ses formes, et à une cessation définitive de la souffrance, amener la souffrance à un arrêt irréversible.
Mais là, nous nous heurtons à une autre question : comment allons-nous trouver un tel chemin ? Une voie qui a la capacité de nous amener à la cessation totale et définitive de la souffrance ? À moins de suivre réellement un chemin jusqu’à son but, nous ne pouvons pas savoir avec certitude où il mène, et pour suivre un chemin jusqu’à son but, nous devons avoir une totale confiance dans son efficacité. Le choix d’une voie spirituelle n’est pas semblable au choix d’un nouvel habit. Pour choisir un nouveau vêtement, nous en essayons un certain nombre, nous nous regardons dans le miroir et nous prenons l’habit qui est le plus seyant. Le choix d’une voie spirituelle est plus proche du mariage : on veut un partenaire pour la vie, quelqu’un avec qui la relation sera aussi fiable et aussi durable que l’étoile polaire dans le ciel nocturne.
Face à ce nouveau dilemme, on peut penser que nous sommes dans une impasse et conclure que nous n’avons rien pour nous guider que notre inclination personnelle, qui est sujette à caution. Cependant notre choix n’a pas à être aussi aveugle et aléatoire, car nous avons un guide pour nous aider. Comme la voie spirituelle est généralement présentée dans le cadre d’un enseignement global, nous pouvons évaluer l’efficacité d’une voie particulière en investiguant les enseignements qui le présentent.
En faisant cette investigation, nous pouvons considérer trois critères d’évaluation :
1/ Les enseignements doivent donner une image complète et précise de l’étendue de la souffrance. Si l’image de la souffrance est incomplète ou erronée, alors la voie proposée va vraisemblablement être déficiente, incapable de mener à une solution satisfaisante. Tout comme un patient souffrant a besoin d’un médecin capable de faire un diagnostic complet et correct de sa maladie, de même en cherchant la délivrance de la souffrance, nous avons besoin d’enseignements qui présentent un état de notre condition digne de confiance.
2/ Le second critère exige une analyse correcte des causes de la souffrance. Les enseignements ne peuvent pas se limiter à un survol des symptômes visibles. Ils doivent pénétrer au-delà des symptômes, jusqu’aux causes et décrire ces causes de manière précise. Si des enseignements donnent une analyse défectueuse des causes de la souffrance, il y a peu de chances pour que le traitement soit un succès.
3/ Le troisième critère concerne directement la voie lui-même. Il stipule que la voie offerte par les enseignements doit couper la souffrance à sa racine. Cela veut dire qu’ils doivent proposer une méthode qui enlève la souffrance en éradiquant ses causes. S’ils ne permettent pas de réaliser cette solution radicale, leur valeur est ultimement nulle. La voie prescrite pourrait éliminer les symptômes et nous donner le sentiment que tout va bien ; mais quelqu’un atteint d’une maladie incurable ne peut pas se limiter à faire une chirurgie esthétique alors que, sous la surface, les causes de la maladie continuent à s’étendre.
Pour résumer, nous trouvons trois exigences qui montrent que les enseignements proposés offrent un vrai chemin vers la cessation de la souffrance : 1/ Il doit proposer une image complète et précise de tous les aspects de la souffrance. 2/ Il doit présenter une analyse correcte des causes de la souffrance 3/ Il doit nous donner des moyens d’éradiquer les causes de la souffrance.
Nous n’allons pas évaluer ici toutes les différentes disciplines spirituelles selon ces critères. Notre intérêt va se limiter au Dhamma, les enseignements du Bouddha, et à la solution que ses enseignements offrent au problème de la souffrance. Que ces enseignements soient adéquats pour résoudre ce problème est évident de par leur nature-même. Car ces enseignements sont formulés non pas comme un ensemble de doctrines sur le commencement et la fin de toute chose qui exigerait une croyance, mais comme un message de délivrance de la souffrance qui prétend pouvoir être vérifié dans notre propre expérience. Avec ce message, il y a une méthode d’entraînement, une voie qui mène à la fin de la souffrance. Cette voie, c’est le Noble Octuple Sentier (ariya atthangika magga). Il est au cœur même des enseignements du Bouddha. C’est la découverte de cette voie qui donna à l’éveil personnel du Bouddha une dimension universelle et l’éleva du statut d’homme sage et bienveillant à celui d’enseignant du monde. Pour ses disciples, il était avant tout « le créateur de la voie non créée auparavant, le connaisseur de la voie, le guide tout au long de la voie, celui qui l’a proclamée » (MN108). Et il invite le chercheur à se mettre en quête avec la promesse et le défi suivants : « Tu dois persévérer par toi-même. Les Bouddhas ne sont que des enseignants. Ceux qui méditent et qui pratiquent la voie sont délivrés des entraves du mal » (Dhp v 276).
Pour voir l’Octuple Sentier comme un véhicule adéquat pour mener à la libération, nous devons le tester selon ces trois critères : les aspects de la souffrance définis par le Bouddhas, son analyse des causes de la souffrance, et le programme qu’il offre comme remède.
Le Bouddha ne fait pas qu’aborder vaguement le problème de la souffrance. Il en fait vraiment la pierre angulaire de ses enseignements. Il commence l’énoncé des Quatre Nobles Vérités, qui sont un résumé de son message, par l’affirmation que la vie est inséparablement liée à quelque chose qu’il appelle dukkha. Le mot pāli est souvent traduit par « souffrance », mais il signifie quelque chose de plus profond que la douleur et la misère humaine. Il fait référence à une insatisfaction de base qui nous suit durant toute notre vie tant que nous ne sommes pas éveillés. Parfois, l’insatisfaction jaillit sous forme de chagrin, de tristesse, de déception, ou de désespoir mais, en général, elle se tient à la limite de la conscience, comme une sensation vague et peu précise que les choses ne sont jamais tout à fait parfaites, jamais pleinement en adéquation avec nos attentes. La réalité de dukkha, dit le Bouddha, est la seule vraie question spirituelle. Les autres problèmes – les questions théologiques et métaphysiques qui ont tourmenté les penseurs religieux à travers les siècles – il les met de côté car ce sont, dit-il, « des domaines qui ne mènent pas à la libération de la souffrance ». Ce qu’il enseigne, c’est uniquement la souffrance et la fin de la souffrance.
Le Bouddha ne s’arrête pas aux généralités. Il continue en exposant les différentes formes que prend cette souffrance, les formes évidentes et les formes subtiles. Il commence par ce qui est proche de nous, la souffrance inhérente au processus physique de la vie même. Là, la souffrance se manifeste dans la naissance, la vieillesse et la mort, dans notre vulnérabilité à la maladie, aux accidents et aux blessures, et même dans la faim et la soif. Elle apparaît encore dans nos réactions intérieures aux situations et aux évènements désagréables, dans le chagrin, la colère, la frustration et la peur qui émergent lors de séparations douloureuses, lors de rencontres déplaisantes, ou lorsque nous ne parvenons pas à obtenir ce que nous voulons. Même nos plaisirs, dit le Bouddha, ne sont pas libres de dukkha. Ils nous donnent du bonheur tant qu’ils durent, mais ils ne durent pas éternellement. À un moment donné, ils se terminent et, quand ils disparaissent, leur perte nous fait ressentir le manque. Notre vie, en général, est tendue entre la soif de plaisirs et la peur de souffrir. Nous passons nos journées courant après l’une et fuyant l’autre, ne goûtant que rarement la paix du contentement. Une réelle satisfaction semble être toujours hors d’atteinte, juste au-delà de la prochaine ligne d’horizon. Et, pour finir, il faut mourir, renoncer à l’identité que nous avons passé notre vie à construire, laisser derrière tous les êtres et toutes les choses que nous aimons.
Mais même la mort, enseigne le Bouddha, ne signifie pas la fin de dukkha, parce que le processus de vie ne s’arrête pas à la mort. Quand la vie s’arrête dans un certain corps, « le continuum mental », le courant individuel de conscience, jaillit à nouveau ailleurs dans un nouveau corps comme support physique. Ainsi, le cycle continue encore et encore – naissance, vieillesse et mort – mené par la soif d’une nouvelle existence. Le Bouddha a dit que ce cycle des renaissances – appelé samsara ou errance – tourne depuis des temps immémoriaux. Il n’a pas de point de départ, pas d’origine temporelle. Aussi loin que nous allions dans le passé, nous trouvons toujours des êtres vivants – nous-mêmes dans des vies passées – errant d’un état d’existence à un autre. Le Bouddha décrit divers règnes où nous pouvons renaître : les règnes infernaux, le règne animal, le règne humain, le règne de félicité céleste. Mais aucun de ces règnes ne peut offrir un refuge définitif. La vie, quelle que soit son expression, doit avoir une fin. Elle est impermanente et donc marquée par l’insécurité qui est la signification la plus profonde de dukkha. Pour cette raison, celui qui aspire à la cessation complète de dukkha ne peut pas se contenter d’un banal objectif mondain, d’une quelconque position sociale, mais cherche à échapper à toute cette tourmente d’instabilité.
Des enseignements proposant de conduire à la fin de la souffrance doivent, comme on l’a vu, donner une conception fiable de l’origine de ses causes. Car si nous voulons mettre un terme à la souffrance, il faut l’arrêter là où elle commence, c’est-à-dire au niveau de ses causes. Or, pour arriver aux causes, il faut une solide connaissance de leur nature et de leur fonctionnement C’est pourquoi le Bouddha a consacré une part importante de ses enseignements à identifier avec une grande finesse « la vérité de l’origine de dukkha ». Il localise cette origine en nous-mêmes, dans une maladie fondamentale qui imprègne notre être, qui engendre le désordre dans notre esprit et qui avilit nos relations avec les autres et le monde. Le signe de la maladie apparaît dans notre tendance à alimenter certains états mentaux nuisibles appelés en pāli kilesa, – mot généralement traduit par « impuretés » ou « poisons mentaux » – qui sont classifiés sous trois termes génériques : avidité, aversion et ignorance. L’avidité (lobha) est le désir égocentré : le désir pour le plaisir et les possessions, le besoin de survie, l’envie de renforcer l’égo par le pouvoir, le statut et le prestige. L’aversion (dosa) est une réponse négative qui s’exprime par le rejet, l’irritation, la condamnation, la haine, l’hostilité, la colère, et la violence. L’ignorance (moha) signifie l’obscurité mentale, le manteau épais de l’insensibilité qui bloque l’accès à une compréhension claire.
De ces trois racines émergent toutes les autres impuretés – vanité, jalousie, ambition, léthargie, arrogance etc. – et, de toutes ces impuretés, branches et racines, jaillit dukkha sous ses différents aspects : la douleur et le chagrin, la peur et le mécontentement, l’errance sans fin d’une vie à l’autre. Pour atteindre la libération de la souffrance, il faut donc éliminer les impuretés. Mais le travail d’éradication des impuretés doit se faire de manière méthodique ; il ne peut pas être accompli par un simple acte de volonté mais doit être guidé par l’investigation. Nous devons découvrir de quoi dépendent les kilesa et voir ensuite dans quelle mesure il est en notre pouvoir de supprimer ce qui les maintient si vivaces en nous.
Le Bouddha enseigne qu’il y a une impureté à la base de toutes les autres, une racine qui les maintient toutes en place. Cette racine est l’ignorance (avijja). Cette forme d’ignorance n’est ni une simple absence de connaissance ni un manque d’accès à des informations spécifiques. Elle peut coexister avec une vaste accumulation de connaissances détaillées et, à sa manière, elle peut être extrêmement ingénieuse. Cette ignorance qui est à la racine de dukkha est une obscurité fondamentale qui opacifie l’esprit. Parfois elle agit de manière passive, se contentant de voiler une compréhension correcte. D’autres fois, elle prend un rôle actif : elle devient « le grand imposteur », assemblant une masse de perceptions déformées et de concepts que l’esprit saisit et attribue au monde, sans voir qu’il s’agit de ses propres constructions illusoires.
Ces perceptions et idées erronées nourrissent les impuretés. Par exemple, lorsque l’esprit entrevoit une possibilité de plaisir, il croit à sa valeur et le résultat est l’avidité. Inversement, lorsque le besoin de gratification est contrarié, la colère et l’aversion jaillissent. Ou bien notre vision s’obscurcit et nous nous perdons dans des croyances erronées. Nous découvrons ainsi le terreau de dukkha : l’ignorance qui génère les impuretés, lesquelles génèrent la souffrance. Tant que cette matrice causale sera présente, nous ne serons pas encore hors de danger. Nous pouvons, bien sûr, trouver du plaisir et un semblant de bonheur – plaisirs des sens, plaisirs sociaux, plaisirs du cœur et de l’esprit. Mais malgré tous les plaisirs et les joies éphémères, et même si nous arrivons à esquiver la douleur, le problème fondamental demeure au fond de notre être et nous continuons à nous mouvoir dans les limites de dukkha.
Pour nous libérer définitivement de la souffrance, nous devons la couper à la racine, autrement dit, éradiquer l’ignorance. Mais comment faire ? La réponse découle de la nature même de l’ignorance : comme c’est un état de non-connaissance des choses telles qu’elles sont, ce qui est nécessaire, c’est de connaître les choses réellement telles qu’elles sont. Pas seulement en avoir une connaissance conceptuelle mais aussi une connaissance perceptuelle, un savoir qui soit aussi un « voir ». Cette sorte de connaissance est appelée sagesse (pañña). La sagesse aide à corriger l’action déformante de l’ignorance. Elle nous permet d’appréhender les choses comme elles sont dans la réalité, directement, immédiatement, sans l’écran des idées, des opinions et des projections que notre esprit installe d’ordinaire entre lui et la réalité.
Pour éliminer l’ignorance, nous avons donc besoin de la sagesse. Mais comment acquérir la sagesse ? En tant que connaissance indubitable de la nature ultime des choses, la sagesse ne peut pas être obtenue par un simple apprentissage, en assemblant et en accumulant une série de faits. Pourtant, dit le Bouddha, la sagesse peut être cultivée et réalisée grâce à un ensemble de conditions que nous avons le pouvoir de développer. Ces conditions sont les facteurs mentaux de la conscience qui s’emboîtent en une structure systématique. C’est l’Octuple Sentier. Cette voie proposée par le Bouddha est comme un pont soutenant un mouvement menant à un but : la fin de la souffrance. Les huit facteurs mentaux du Noble Octuple Sentier sont la Compréhension Juste, la Pensée Juste, la Parole Juste, l’Action Juste, les Moyens d’existence Juste, l’Effort Juste, l’Attention Juste et la Concentration Juste.
Le Bouddha appelle cette voie « la voie du milieu » (majjhima patipada) car elle évite les deux attitudes extrêmes pour tenter d’échapper à la souffrance. La première consiste à se complaire dans le plaisir des sens ; cette approche donne du plaisir mais la jouissance obtenue est grossière, transitoire, et vide de contentement profond. Le Bouddha reconnaît que le plaisir sensoriel peut exercer un attrait puissant sur l’esprit des êtres humains et il est très conscient du vif attachement que les gens développent pour le plaisir des sens. Mais il sait aussi combien ce plaisir est très inférieur au bonheur qui résulte de la renonciation, c’est pourquoi il a souvent répété que la voie vers l’ultime exige, au final, l’abandon des désirs sensoriels. Il décrit le fait de se complaire dans le plaisir des sens comme « bas, commun, banal, vil, ne menant pas au but ».
L’autre extrême est la pratique de la mortification. Cette approche peut provenir d’une aspiration sincère à la délivrance, mais elle est fondée sur une hypothèse erronée : prendre le corps pour la cause de ses tourments, alors que la vraie cause se situe au niveau de l’esprit obsédé par l’avidité, l’aversion et l’ignorance. Pour libérer l’esprit de ces souillures, la mortification du corps est non seulement inutile mais aussi contre-productive puisqu’elle détériore un instrument nécessaire : le corps. Ainsi, le Bouddha décrit cet autre extrême comme « douloureux, ignoble, ne menant pas au but ».
Étant libre de ces deux extrêmes, l’Octuple Sentier est appelé « la voie du milieu », pas dans le sens où il serait un compromis entre les extrêmes, mais dans le sens où il les transcende tous deux en évitant les erreurs de chacun. La voie évite l’extrême des plaisirs sensoriels en reconnaissant la futilité du désir et il met l’accent sur le renoncement. Le désir et la sensualité, loin d’être des moyens de trouver le bonheur, sont des sources de souffrance à abandonner si nous aspirons à la délivrance. Mais la pratique du renoncement ne vise pas à tourmenter le corps. Elle consiste en un entraînement mental qui nécessite un corps sain qui puisse soutenir efficacement le travail intérieur. Le corps doit donc être bien entretenu et maintenu en bonne santé tandis que les facultés mentales sont entraînées à générer la sagesse libératrice. C’est la voie du milieu, le Noble Octuple Sentier, qui « donne accès à la vision sage, à la connaissance, qui mène à la paix, à la connaissance directe, à l’illumination, au nibbāna ».