| Le Dhamma de la Forêt |
Le Bouddha dit que le Dhamma, la réalité ultime des choses, est directement visible, au-delà du temps, ne demandant qu’à être approché et vu. Il dit aussi qu’il est toujours disponible, et que le lieu où il peut être réalisé est en nous-mêmes. La vérité ultime, le Dhamma, n’est pas quelque chose de lointain et de mystérieux, c’est la vérité de notre propre expérience. On ne peut l’atteindre qu’en comprenant notre expérience, en la pénétrant jusque dans ses fondements. Cette vérité, pour qu’elle devienne libératrice, doit être connue directement. Il ne suffit pas de l’accepter sur la base de la foi, d’y croire seulement du fait de l’autorité d’un livre ou d’un enseignant, ou d’y croire intellectuellement à cause de nos déductions et de nos raisonnements. Cette vérité doit être révélée par le regard intérieur, saisie et intégrée par une sorte de connaissance qui est aussi une rencontre immédiate avec l’expérience.
Ce qui amène le champ de l’expérience à la lumière et le rend accessible au regard intérieur, c’est une faculté de l’esprit appelée en pāli sati, généralement traduite par « attention » ou « pleine conscience ». La pleine conscience est la présence de l’esprit, l’attention ou la vigilance. Mais le type de vigilance lié à la pleine conscience diffère profondément de la vigilance dont nous pouvons faire preuve au travail ou dans nos modes habituels de conscience. Toute conscience implique la vigilance, dans le sens de connaître ou de faire l’expérience d’un objet. Mais, avec la pratique de la pleine conscience, la vigilance est appliquée à un niveau particulier. L’esprit est maintenu délibérément à un niveau d’attention pure, une observation détachée de ce qui arrive en nous et autour de nous dans l’instant présent. Dans la pratique de la pleine conscience, l’esprit est entraîné à se maintenir dans l’instant présent, ouvert, tranquille et alerte, contemplant ce qui se présente. Tout jugement et interprétation doivent être suspendus ou, s’ils se produisent, être simplement notés puis lâchés. Le travail consiste à noter tout ce qui se présente exactement comme c’est, en glissant sur les changements des évènements à la manière d’un surfeur qui glisse sur les vagues de l’océan. Tout le processus est une manière de rester au présent, ici et maintenant, sans partir, sans être entraîné au loin par le flux des pensées vagabondes.
Nous pouvons penser que nous sommes toujours attentifs au présent mais c’est un mirage. En réalité, nous sommes rarement vraiment attentifs au présent à la manière de faire de la pleine conscience. Dans la conscience ordinaire, l’esprit commence un processus cognitif avec des impressions liées au présent mais il ne reste pas avec l’expérience. Il utilise l’impression immédiate comme tremplin pour construire des blocs de fabrications mentales qui l’éloignent du simple état de faits. Le processus cognitif est généralement plein d’interprétations. L’esprit ne perçoit que très brièvement son objet avant de conceptualiser. Ensuite, tout de suite après avoir saisi l’impression initiale, il se lance dans une course aux idées à travers laquelle il cherche à interpréter l’objet pour lui-même, pour le rendre intelligible selon ses propres catégories et suppositions. Pour y parvenir, l’esprit positionne des concepts, les regroupe pour en faire des constructions – des ensembles de concepts qui se fortifient l’un l’autre - et il les mêle ensuite en des schémas complexes d’interprétation. Le résultat est que l’expérience originale directe a été submergée par la conceptualisation et l’objet présent n’apparaît qu’indistinctement, voilé par la couche dense des idées et des opinions, comme la lune à travers une couche de nuages.
Le Bouddha appelle ce processus de construction mentale papanca, l’élaboration, l’exagération ou la prolifération conceptuelle. Ces élaborations bloquent l’immédiateté des phénomènes qui se présentent. Elles ne nous laissent voir l’objet qu’à distance, pas comme il est vraiment. Mais les élaborations ne sont pas seulement un écran à la connaissance, elles servent aussi de base aux projections. L’esprit faussé, emprisonné dans l’ignorance, projette ses propres constructions à l’extérieur, les attribuant à l’objet comme si elles lui appartenaient vraiment. Le résultat est que ce que nous croyons être l’objet final de connaissance, ce que nous utilisons comme base de nos valeurs, de nos plans et de nos actions, est en fait un produit dénaturé. Certes, le produit n’est pas pure illusion ; il n’est pas uniquement imagination. Il prend ce qui est donné dans l’expérience immédiate comme base et matière première mais inclut autre chose : les rajouts fabriqués par l’esprit.
Les sources de ce processus de fabrication, cachées de la conscience, sont les impuretés latentes de l’esprit. Ces impuretés créent les déformations mentales, les projettent à l’extérieur, et s’accrochent à elles pour remonter à la surface où elles causent encore plus de distorsions. Corriger les notions erronées est le travail de la sagesse mais, pour que la sagesse puisse faire son travail de manière efficace, elle a besoin d’un accès direct à l’objet tel qu’il est en lui-même, non encombré par les élaborations conceptuelles. La tâche de la pleine conscience est de nettoyer le champ de connaissance. La pleine conscience amène l’expérience à la lumière dans sa pure immédiateté. Elle révèle l’objet tel qu’il est, avant qu’il ait été recouvert par la peinture conceptuelle et tapissé par les interprétations. La pratique de la pleine conscience n’est donc pas tant de faire que de défaire : ne pas penser, ne pas juger, ne pas associer, ne pas planifier, ne pas imaginer, ne pas espérer. Tous ces « faire » sont des formes d’interférences, des manières qu’a l’esprit de manipuler l’expérience et d’essayer d’établir sa domination. La pleine conscience défait les nœuds et les confusions de ces « faire » par le simple fait de noter. Elle ne fait rien que noter, observant chaque situation tandis qu’elle apparaît, demeure et disparaît. Dans l’observation, il n’y a pas de place pour s’attacher, aucune compulsion de projeter nos désirs sur les choses. Il n’y a qu’une contemplation soutenue de l’expérience dans sa pure immédiateté ; une contemplation soigneuse, précise et constante.
La pleine conscience exerce une puissante fonction d’enracinement. Elle ancre l’esprit avec sûreté dans le présent, pour qu’il ne flotte pas dans le passé et dans le futur avec les souvenirs, les regrets, les peurs et les espoirs. L’esprit sans la pleine conscience est parfois comparé à une citrouille, l’esprit établi dans la pleine conscience à une pierre. Une citrouille lancée dans un étang va flotter au hasard et rester à la surface de l’eau. Mais une pierre ne flotte pas ; elle coule immédiatement là où elle a été lancée jusqu’à toucher le fond de l’eau. De même, quand la pleine conscience est forte, l’esprit reste avec son objet et pénètre profondément ses caractéristiques. Il n’erre pas et ne vagabonde pas au hasard, à la surface, comme le fait un esprit privé de pleine conscience.
La pleine conscience facilite la réalisation de la sérénité et de la vision intérieure. Elle peut mener soit à la concentration profonde, soit à la sagesse, selon la façon dont elle est appliquée. Le mode d’application de l’attention peut faire la différence dans la direction que prend le processus contemplatif : l’esprit va descendre dans des niveaux plus profonds de calme intérieur, culminant dans les états d’absorption, les jhana, ou bien aller effacer les voiles des impuretés et arriver à une vision pénétrante. Pour mener aux états de sérénité, la première tâche de la pleine conscience est de garder l’esprit sur l’objet, libre de vagabondage. La pleine conscience a la responsabilité de s’assurer que l’esprit ne lâche pas son objet de concentration pour se perdre dans les aléas des pensées non maîtrisées. Elle veille aussi aux facteurs qui agitent l’esprit, repérant les obstacles sous leur camouflage et les expulsant avant qu’ils n’aient pu causer de dommages. Pour mener à la vision intérieure et à la réalisation de la sagesse, la pleine conscience est pratiquée d’une manière un peu différente. Son travail, dans cette phase de la pratique consiste à observer, noter et discerner les phénomènes avec une grande précision jusqu’à ce que leurs caractéristiques fondamentales soient amenées à la lumière.
La pleine conscience est cultivée à travers une pratique appelée « les Quatre Fondements de l’Attention » (cattaro satipatthana), la contemplation consciente de quatre sphères d’objets : le corps, les ressentis, les états d’esprit et les objets mentaux. Comme le Bouddha l’explique :
« Et qu’est-ce, moines, que l’Attention Juste ? Un moine demeure contemplant le corps dans le corps, ardent, totalement présent et vigilant, ayant lâché la convoitise et la souffrance concernant le monde [...] Il demeure contemplant les ressentis dans les ressentis […] Il demeure contemplant les états d’âme dans les états d’âme […] Il demeure contemplant les phénomènes dans les phénomènes […] »
Le Bouddha dit que les Quatre Fondements de l’Attention sont « la seule voie qui mène à la réalisation de la pureté, au dépassement du chagrin et des lamentations, à la fin de la peine et de la douleur, à l’entrée sur la voie juste, à la réalisation du nibbāna ». Ces fondements sont appelés « la seule voie », non pour instaurer un dogmatisme étroit, mais pour indiquer que la réalisation de la libération ne peut venir que de la contemplation pénétrante du champ de conscience cultivé dans la pratique de l’attention juste.
Parmi les quatre applications de l’attention, la contemplation du corps concerne l’aspect matériel de l’existence. Les trois autres concernent (mais pas seulement) l’aspect mental. L’accomplissement de la pratique nécessite toutes les quatre contemplations. Bien qu’il n’y ait pas d’ordre défini pour les mettre en pratique, le corps est généralement abordé en premier comme base de la contemplation. Les autres sont abordées plus tard, quand la pleine conscience a gagné en force et en clarté. Le manque de place ne permet pas de donner ici une explication complète des quatre fondements. En voici donc un bref résumé.
Le Bouddha commence son enseignement sur l’attention au corps avec l’attention à la respiration (anapanasati). Bien que n'étant pas indispensable comme point de départ de la méditation, l’attention à la respiration sert généralement de « sujet principal de la méditation » (formule kammatthana), en tant que fondement de l'ensemble des aspects de la contemplation. Ce serait une erreur, toutefois, de croire que ce fondement est un simple exercice pour les néophytes. Par elle-même, l’attention à la respiration peut conduire à toutes les étapes de la voie aboutissant à l’Éveil. En fait, c’était l'objet de méditation utilisé par le Bouddha la nuit de son Éveil. Il l’a également utilisée au fil des années pendant ses retraites solitaires et il l’a constamment recommandée aux moines, la louant comme « pacifique et sublime, un refuge merveilleux et pur qui tranquillise et supprime immédiatement les pensées malsaines dès qu’elles émergent » (MN 118).
Si l’attention à la respiration peut fonctionner aussi efficacement comme sujet de méditation, c’est parce qu’elle a pour ancrage un processus qui nous est toujours disponible : celui de la respiration. Pour que ce processus devienne la base de la méditation, il faut simplement l’amener dans le champ de la conscience en faisant de la respiration un objet d’observation. La méditation n’exige aucune compétence intellectuelle particulière, seulement l’attention à la respiration. Nous respirons simplement, naturellement, par les narines, gardant la respiration en esprit aux points de contact autour des narines ou de la lèvre supérieure, là où les sensations de la respiration peuvent être ressenties quand l’air entre et sort. On ne doit pas essayer de contrôler la respiration ni la forcer à un rythme prédéterminé ; seulement la contempler avec la pleine conscience du processus naturel de l’air qui entre et sort. La présence à la respiration interrompt les complexités de la pensée discursive, nous sauve des errances inutiles dans le labyrinthe des vaines imaginations, et nous ancre solidement dans le présent. Lorsque nous sommes présents à la respiration, vraiment présents à elle, nous constatons que cette absorption nous évite d’errer mentalement dans le passé ou dans le futur. Nous sommes vraiment présents ici et maintenant.
La description du Bouddha de l’attention à la respiration implique quatre étapes de base. Les deux premières (qui ne sont pas forcément progressives), consistent à noter la longueur d’une inspiration la longueur d’une expiration telles qu’elles se présentent. Nous observons simplement la respiration qui entre et sort, d’aussi près que possible, notant si elle est longue ou courte. Lorsque l’attention s’affine, la respiration peut être suivie tout au long de son mouvement, du début de l’inspiration jusqu’à la fin, en passant par les étapes intermédiaires, puis du début de l’expiration jusqu’à la fin en sentant les étapes intermédiaires. La troisième étape est appelée « percevoir clairement tout le corps qui respire ». La quatrième, « calmer les fonctions corporelles », exige un apaisement progressif de la respiration et des fonctions corporelles associées jusqu’à ce qu’elles deviennent très fines et subtiles. Au-delà de ces quatre étapes de base, il y a des pratiques plus avancées qui dirigent l’attention vers de profonds états de concentration et de vision claire.
Une autre pratique dans la contemplation du corps, qui étend la méditation au-delà des limites d’une concentration focalisée, c’est la conscience des postures. Le corps peut prendre quatre postures de base – être en marche, debout, assis ou couché – et une variété d’autres positions pour passer d’une posture à l’autre. La pleine conscience des postures porte une pleine attention sur le corps, quelle que soit la position qu’il prenne : quand il marche, on est conscient qu’il marche ; quand il est debout, on est conscient qu’il est debout ; quand il est assis, on est conscient qu’il est assis ; quand il est couché, on est conscient qu’il est couché ; quand il change de posture, on est conscient qu’il change de posture. La contemplation des postures révèle clairement la nature impersonnelle du corps. Elle révèle que le corps n’est pas « moi », qu’il n’appartient pas non plus à un « moi » mais qu’il est seulement une configuration de matière vivante sujette à l’influence directrice de la volonté.
L’exercice suivant porte l’expansion de l’attention un pas plus loin. Cet exercice, appelé « pleine conscience et compréhension claire » (satisampajañña), ajoute à l’attention pure un élément de compréhension. Lorsque nous faisons un geste, nous le faisons avec attention et claire compréhension. En allant et en venant, en regardant devant ou sur le côté, en se pliant et en s’étirant, en s’habillant, en mangeant, en urinant, en buvant, en nous endormant, en nous réveillant, en parlant, en étant silencieux… tout devient une occasion de progresser dans la méditation, quand c’est fait avec une compréhension claire. Dans les commentaires, la claire compréhension est expliquée sous quatre aspects : (1) comprendre le but de l’action, c’est-à-dire reconnaître son objectif et déterminer s’il est en accord avec le Dhamma; (2) comprendre la pertinence c’est-à-dire connaître le moyen le plus efficace d’accomplir son objectif ; (3) comprendre la portée de la méditation, c’est-à-dire garder constamment l’esprit dans une attitude méditative, même en étant engagé dans l’action ; (4) comprendre sans ignorance, c’est-à-dire voir l’acte comme un processus impersonnel vide d’une entité égotique qui contrôle. Ce dernier aspect sera exploré plus en profondeur dans le chapitre suivant, sur le développement de la sagesse.
Les deux sections suivantes sur l’attention au corps présentent des contemplations analytiques qui visent à exposer la véritable nature du corps. L’une d’entre elles est la méditation sur l’aspect non attractif du corps, que nous avons déjà mentionné en lien avec l’effort juste ; l’autre est l’analyse du corps à travers les quatre éléments primordiaux. La première, la méditation sur l’aspect non attractif, est conçue pour contrer l’engouement pour le corps, particulièrement dans la forme du désir sexuel. Le Bouddha enseigne que l’attrait sexuel est une manifestation de l’avidité, donc une cause de souffrance qui doit être réduite et éradiquée si nous voulons amener la fin de la souffrance. La méditation vise à affaiblir le désir sexuel en le privant de son soutien cognitif, la perception que le corps est sexuellement séduisant. Le désir sensuel peut aussi bien apparaître que disparaître avec cette perception. Il jaillit parce que nous voyons le corps comme attrayant ; il décline quand la perception de beauté est enlevée. La perception de l’attractivité du corps ne dure en fait que tant que le corps est considéré de manière superficielle, selon certaines impressions choisies. Pour contrer cette perception, nous devons refuser de nous arrêter sur ces impressions, et nous engager à examiner le corps à un niveau plus profond, avec un regard minutieux ancré dans l’objectivité.
C’est précisément ce qui est entrepris dans la méditation sur l’aspect non attractif du corps qui détourne la marée de la sensualité en lui enlevant son support perceptuel. La méditation prend notre propre corps comme objet car, pour un néophyte, commencer par l’examen du corps d’un autre, surtout quelqu’un du sexe opposé, pourrait l’empêcher de parvenir au résultat désiré. En nous aidant de la visualisation, nous disséquons mentalement le corps en ses composants et nous les investiguons l’un après l’autre, en mettant en lumière leur aspect peu attrayant. Les textes mentionnent 32 parties : cheveux, poils, ongles, dents, peau, chair, tendons, os, moelle, reins, cœur, foie, diaphragme, rate, poumons, gros intestin, intestin grêle, estomac, excréments, cerveau, bile, mucus, pus, cellulite, sang, transpiration, graisse, larmes, morve, salive, liquide synovial, urine. L’aspect peu attrayant de ces parties peut s’appliquer ensuite au corps entier : vue de très près, l’apparente beauté du corps n’est plus qu’un mirage. Mais le but de cette méditation ne doit pas être mal interprété. Il ne s’agit pas de produire de l’aversion et du dégoût envers le corps mais un détachement capable d’éteindre le feu du désir en éliminant son carburant (la soi-disant beauté du corps et son pouvoir attractif).
L’autre contemplation analytique traite le corps d’une manière différente. En exposant la nature essentiellement impersonnelle du corps, cette méditation appelée « l’analyse des éléments » (dhatuvavatthana) vise à contrer notre tendance innée à nous identifier au corps. Le moyen qu'elle emploie, comme son nom l'indique, est la dissection mentale du corps en quatre éléments primordiaux évoqués par les noms archaïques de « terre, eau, feu et air » mais signifiant, en fait, les quatre principaux modes de comportement de la matière : la solidité, la fluidité, la chaleur et l'oscillation. L'élément solide apparaît le plus clairement dans les parties solides du corps – les organes, les tissus et les os ; l'élément fluide, dans les fluides corporels ; l'élément chaleur, dans la température du corps ; l'élément d'oscillation, dans le processus respiratoire. La rupture avec l'identification du corps en tant que « je » ou « moi » est effectuée grâce à un élargissement de notre perspective après avoir contemplé et analysé ces éléments. On considère alors que les quatre éléments, aspects majeurs de l'existence du corps, sont essentiellement identiques aux principaux aspects de la matière extérieure avec laquelle le corps est en échange constant. Quand on réalise clairement ceci, en le méditant longuement, on cesse de s'identifier au corps ; on cesse de s'y attacher. On voit qu’il n’est rien de plus qu'une configuration particulière de processus matériels qui changent et qui sont le support d’un flux de processus mentaux changeants eux aussi. Il n’y a rien qui puisse être considéré comme un « moi » existant vraiment, rien qui puisse procurer la base substantielle d’une identité personnelle.
Le dernier exercice d’attention au corps est une série de « méditations au cimetière », contemplations de la désintégration du corps après la mort qui peut être pratiquée soit par l’imaginaire, soit à l’aide d’images, soit en étant directement confronté à un cadavre. Chacun de ces moyens permet d’obtenir l’image mentale claire d’un corps en décomposition. Nous appliquons ensuite l’exercice à notre propre corps, en considérant : « Ce corps, maintenant si plein de vie, est de même nature ; il est sujet à la même destinée. Il ne peut pas échapper à la mort, il ne peut pas échapper à la désintégration ; il doit finalement mourir et se décomposer ». De nouveau, le but de cette méditation ne doit pas être mal interprété. Il ne s’agit pas de se complaire dans une fascination morbide de la mort et des cadavres mais de couper notre attachement égoïste à l’existence avec une contemplation suffisamment puissante pour casser son emprise. L’attachement à l’existence subsiste du fait d’une supposition implicite de permanence. Face à un cadavre, nous recevons une leçon sans aucune ambiguïté : « Tout ce qui est né doit mourir un jour ».
Le fondement suivant de la Pleine conscience est le ressenti (vedana). Le mot « ressenti » est utilisé ici, non dans le sens d’émotion (phénomène complexe compris dans les 3ème et 4ème fondements de l’attention) mais dans le sens plus limité de la tonalité affective ou de la « qualité hédonique » de l’expérience. Celle-ci peut avoir trois aspects, se rapportant aux trois principaux types de ressentis : ressentis plaisants, déplaisants ou neutres. Le Bouddha enseigne que le ressenti est un composant inséparable de la conscience car chaque acte de connaissance est coloré par une tonalité affective. Ainsi, le ressenti est présent à chaque moment de l’expérience ; il peut être fort ou faible, clair ou indistinct, mais un ressenti accompagne nécessairement l’acte de connaissance.
Le ressenti émerge suite à un phénomène mental appelé « contact » (phassa). Le contact marque la « mise en commun » de la conscience avec un objet à travers la faculté des sens ; c’est le facteur qui permet à la conscience de « toucher » l’objet qui se présente à l’esprit à travers un organe des sens. Ainsi, il y a six sortes de contacts déterminés par les six facultés des sens – contact visuel, contact auditif, contact olfactif, contact gustatif, contact du corps, contact de l’esprit – et six sortes de ressentis déterminés par le contact dont ils émergent.
Le ressenti a une importance particulière en tant qu’objet de contemplation car c’est lui qui déclenche habituellement les impuretés latentes. Les ressentis peuvent ne pas être clairement enregistrés mais, subtilement, ils nourrissent et maintiennent les prédispositions à des états malsains. Ainsi quand un ressenti agréable apparaît, nous tombons sous l’influence de l’avidité et nous nous en saisissons. Quand un ressenti douloureux se présente, nous répondons avec déplaisir, haine ou peur – c’est-à-dire avec une forme ou une autre d’aversion. Et quand un ressenti neutre arrive, généralement nous ne remarquons rien ou bien nous nous laissons bercer par un faux sentiment de sécurité – il s’agit d’un état d’esprit gouverné par l’illusion. Ainsi, nous pouvons voir que chacune des impuretés fondamentales est conditionnée par un ressenti particulier : l’avidité par les ressentis plaisants, l’aversion par les ressentis négatifs, et l’ignorance de la réalité par les ressentis neutres.
Mais le lien entre les ressentis et les impuretés n’est pas inéluctable. Le plaisir ne doit pas obligatoirement mener à l’avidité, la douleur à l’aversion et les ressentis neutres à l’illusion. Le lien entre eux peut être cassé et l’un des moyens essentiels pour cela est l’attention. Le ressenti ne va réveiller une impureté que si on n’en a pas conscience, lorsqu’il est encouragé plutôt qu’observé. En le transformant en objet de contemplation, l’attention désamorce le ressenti de manière à ce qu’il ne provoque pas de réponse malsaine. Alors, plutôt que de se lier au ressenti par habitude au travers de l’attachement, de la répulsion ou de l’apathie, nous nous lions à lui au travers de la contemplation, en utilisant le ressenti comme tremplin pour comprendre la nature de l’expérience.
Aux stades initiaux, la contemplation du ressenti implique de traiter chaque ressenti qui émerge en notant sa tonalité particulière : plaisant, douloureux, neutre. Le ressenti est noté sans que l’on s’identifie à lui, sans le prendre pour « moi » ou « le mien », ou comme quelque chose qui arrive « à moi ». La présence est maintenue au niveau de l’attention pure : on regarde chaque ressenti qui émerge, en le voyant juste comme un ressenti, un simple événement mental libre de toute référence subjective, de toute indication d’une « personne ». L’exercice consiste simplement à noter la qualité du ressenti, sa tonalité agréable, désagréable ou neutre.
Mais, tandis que la pratique avance et que nous continuons à noter chaque ressenti puis le lâchons pour noter le suivant, le centre de l’attention passe des qualités des ressentis au processus du ressenti lui-même. Le processus révèle un flux sans fin de ressentis apparaissant et disparaissant, se succédant les uns aux autres sans arrêt. À l’intérieur de ce processus, il n’y a rien qui dure. Le ressenti lui-même n’est qu’un courant d’événements, des occasions de ressentir jaillissant moment après moment puis se dissolvant sitôt apparues. Ainsi commence la réalisation de l’impermanence qui, en évoluant, éradique les trois racines malsaines : il n’y a plus d’avidité pour les ressentis plaisants, plus d’aversion pour les ressentis douloureux, plus d’illusion face aux ressentis neutres. Tous sont considérés comme de simples manifestations fugaces et sans substance, dépourvues de tout plaisir vrai et de toute base d’implication.
Dans ce fondement de l’attention, nous passons d’un facteur mental particulier, le ressenti, à l’état d’esprit général auquel ce facteur appartient. Pour comprendre ce qui est impliqué dans cette contemplation, il est utile de connaître la conception bouddhiste de l’esprit. En général, nous concevons l’esprit comme une faculté qui dure, restant identique à elle-même à travers la succession des expériences. Bien que l’expérience change, l’esprit qui vit ces expériences changeantes semble rester le même, peut-être modifié d’une certaine manière mais conservant pourtant son identité. Cependant, dans les enseignements du Bouddha, la notion d’un organe mental permanent est rejetée. L’esprit est vu, non pas comme un sujet durable capable de pensées, de ressentis et de volonté, mais comme une séquence d’actes mentaux momentanés, chacun distinct et discret, la connexion entre eux étant plutôt causale que substantielle.
Un seul acte de conscience est appelé citta (prononcé « tchita ») mot que nous allons traduire par « état d’esprit ». Chaque citta est constitué de plusieurs composants, le principal étant la conscience elle-même, la base qui permet l’expérience de l’objet. La conscience est aussi appelée citta, le nom du tout étant donné à sa partie principale. En plus de la conscience, chaque citta contient un ensemble de concomitants appelés cetasika, les facteurs mentaux. Ils incluent le ressenti, la perception, la volition, les émotions, etc. – autrement dit, toutes les fonctions mentales à l’exception de la connaissance première de l’objet, qui est citta ou la conscience.
Comme la conscience en elle-même est simplement le fait de connaître un objet, elle ne peut pas être différenciée par sa propre nature mais seulement par le biais de ses facteurs associés, les cetasika. Les cetasika colorent la conscience et lui donnent son caractère distinctif. Ainsi, lorsque nous voulons utiliser la conscience comme objet de contemplation, nous devons le faire en employant les cetasika comme indicateurs. Dans l’exposition de la contemplation des états d’esprit, le Bouddha mentionne, en référence aux cetasika, 16 sortes de citta qui peuvent être notés : l’esprit avec convoitise, l’esprit sans convoitise, l’esprit avec aversion, l’esprit sans aversion, l’esprit dans l’illusion, l’esprit libre de l’illusion, l’esprit contracté, l’esprit éparpillé, l’esprit développé, l’esprit non développé, l'esprit surpassable, l'esprit insurpassable, l'esprit concentré, l'esprit non concentré, l'esprit libéré, l'esprit non libéré. Pour des raisons pratiques, il suffit, au début, de se concentrer uniquement sur les six premiers états, en notant si l'esprit est associé à l'une des racines malsaines ou s’il est libre de celles-ci. Quand un citta particulier est présent, il est contemplé juste comme un citta, un état d’esprit. Il n’est pas identifié comme étant « moi » ou « mien ; il n’est pas pris comme étant « à moi » ou comme quelque chose appartenant à un « moi ». Que ce soit un pur état d’esprit ou un état impur, un état noble ou un état bas, il ne devrait entraîner ni exaltation ni abattement, seulement une reconnaissance claire de ce qu’il est. L’état est simplement noté puis on le laisse passer sans s’accrocher à celui qui est agréable ni avoir du ressentiment pour celui qui nous déplaît.
Tandis que la contemplation s’approfondit encore, les contenus de l’esprit se raréfient. Les flots de pensées non pertinentes, l’imaginaire et les émotions diminuent, l’attention devient plus claire, l’esprit reste intensément présent, regardant son propre processus de devenir. À certains moments, il peut sembler y avoir un observateur constant derrière le processus mais, avec une pratique continue, même cet observateur apparent disparaît. L’esprit lui-même –l’esprit qui paraît si solide et si stable – se dissout dans un courant de jaillissement de citta qui viennent et passent, d’un instant à l’autre, venant de nulle part, n’allant nulle part, et continuant pourtant l’enchaînement inlassablement.
Dans le contexte des Quatre Fondements de l’Attention, le mot polyvalent dhamma (employé sans majuscule et au pluriel) a deux significations interconnectées, comme le montrent les écrits du sutta. L’une des significations se réfère aux cetasika, les facteurs mentaux, considérés maintenant à part entière en plus de leur rôle de coloration des états d’esprit. L’autre signification se réfère aux éléments de la réalité, les constituants ultimes de l’expérience, tels que structurés dans les enseignements du Bouddha. Pour couvrir les deux significations, nous traduisons dhamma par « phénomènes », par manque d’une meilleure alternative. Mais cela n’implique pas l’existence d’une substance derrière les phénomènes. Le sens même de l’enseignement du Bouddha sur anattā, le non-soi, est que les constituants fondamentaux de la réalité sont de purs phénomènes se produisant sans aucun support substantiel.
La section du sutta sur la contemplation des phénomènes est divisée en cinq sous-sections dévolues chacune à un groupe différent de phénomènes : les cinq obstacles, les cinq agrégats, les bases sensorielles intérieures et extérieures, les sept facteurs d’Éveil, et les quatre Nobles Vérités. Parmi cela, les cinq obstacles et les sept facteurs d’Éveil sont des dhamma au sens le plus étroit de « facteurs mentaux » ; les autres sont des dhamma au sens plus large de « constituants de la réalité ». (Ceci dit, dans la troisième section sur les bases des sens, il y a une référence aux entraves qui émergent au travers de la porte des sens ; celles-ci peuvent aussi être incluses dans la section des facteurs mentaux). Dans ce chapitre, nous allons nous intéresser brièvement aux deux groupes qui peuvent être regardés comme des dhamma dans le sens de facteurs mentaux. Nous les avons déjà mentionnés dans le chapitre sur l’Effort Juste (chapitre 5). Nous allons maintenant les considérer spécifiquement en lien avec la pratique de l’Attention Juste. Nous aborderons les autres types de dhamma – les cinq agrégats et les six sens – dans le chapitre final, en relation avec le développement de la sagesse.
Les cinq obstacles et les sept facteurs d’Éveil demandent une attention particulière car ils sont les principaux freins et aides à la libération. Les obstacles – le désir sensoriel, l’aversion, la torpeur-léthargie, l’agitation-inquiétude et le doute – sont généralement manifestes au début de la pratique mais, dès que les attentes initiales et les gênes grossières s’estompent, d’autres tendances, plus subtiles, trouvent l’occasion d’émerger. Aussitôt que l’un des obstacles apparaît, sa présence doit être notée et, quand il s’estompe, sa disparition doit être notée. Pour veiller à garder les obstacles sous contrôle, un élément de compréhension est nécessaire : nous devons comprendre comment ces obstacles émergent, comment on peut les chasser, et comment on peut empêcher leur apparition à l’avenir.
Un mode similaire de contemplation doit être appliqué aux sept facteurs d’Éveil : l’attention, l’investigation, l’énergie, la joie, la tranquillité, la concentration et l’équanimité. Lorsqu’un de ces facteurs émerge, sa présence doit être notée. Puis, quand sa présence est notée, on doit investiguer pour découvrir comment il est arrivé et comment il pourrait mûrir encore. Au début, les facteurs mentaux sont faibles mais, avec un développement régulier, ils acquièrent de la force. La pleine conscience initie les processus contemplatifs. Lorsqu’elle est bien établie, elle fait émerger l’investigation, la qualité d’approfondissement de l’intelligence. L’investigation appelle alors l’énergie, l’énergie engendre la joie, la joie mène à la tranquillité, la tranquillité à la concentration sur un point, et la concentration à l’équanimité. Ainsi, tout le cycle évolutif de la pratique qui mène à l’illumination commence par l’attention, laquelle demeure, tout au long de la voie, la force régulatrice qui veille à ce que l’esprit soit clair, connaissant et équilibré.