La Voie du milieu

Traduction française de Jeanne Schut

Comprendre le principe de l’interdépendance c’est avoir une vision juste des choses (sammāditthi). Cette vision juste est une façon très équilibrée de considérer les situations, elle ne penche pas vers les extrêmes. Ainsi le principe d’interdépendance est une loi qui enseigne la vérité de façon objective et sans préjugés ; on l’appelle « l’enseignement du milieu ». On comprend mieux l’objectif de cette vérité quand on la compare aux points de vue extrêmes d’autres voies. C’est pourquoi je vais présenter certains de ces enseignements, groupés par paires, en citant les paroles du Bouddha et en limitant au maximum les commentaires.

Première paire :

1. Atthikavāda : l’école qui soutient que tout ce que nous voyons existe vraiment (matérialisme extrême).
2. Natthikavāda : l’école qui soutient que rien de ce que nous voyons n’existe vraiment (nihilisme).

« Vénérable Maître, j’entends parler de ‘vision juste, vision juste’ ... Comment sait-on que sa vision est juste ? »

« Vois-tu, Kaccāna, ce monde penche généralement vers deux points de vue extrêmes — atthitā (être) et natthitā (non-être). Quand on voit la cause du monde tel qu’il est, avec une compréhension juste, on n’y trouve pas de ‘non-être’. Quand on voit la cessation de ce monde tel qu’il est, avec une compréhension juste, on n’y trouve pas ‘d’être’. Le monde s’attache à des systèmes et il est emprisonné par des dogmes mais le noble disciple ne cherche ni système ni dogmes, il ne s’en délecte pas, il ne s’y attache pas, pas plus qu’à l’orgueil d’être ‘quelqu’un’. Il sait, sans le moindre doute, que seule la souffrance apparaît et seule la souffrance disparaît. Quand le noble disciple perçoit clairement ceci par lui-même, je dis qu’il a la Vision Juste.

« Kaccāna ! Dire ‘tout existe’ est un extrême. Dire ‘rien n’existe’ est un autre extrême. Le Tathāgata proclame un enseignement équilibré qui évite ces extrêmes et selon lequel ‘quand l’ignorance est présente, les formations mentales apparaissent ; quand les formations mentales sont présentes, la conscience sensorielle apparaît …, quand l’ignorance est complètement abandonnée, les formations mentales cessent ; avec la cessation des formations mentales, la conscience sensorielle cesse …’ »

Un brahmane s’approcha du Bouddha et lui demanda : « Vénérable Gautama, les choses ont-elles une existence réelle ? »
Le Bouddha répondit : « Croire que tout a une existence réelle est une vision extrême matérialiste. »
Question : Alors rien n’existe ?
Réponse : Croire que rien n’existe est la seconde vision matérialiste des choses.
Question : Donc, tout ne fait qu’un ?
Réponse : Croire que tout ne fait qu’un est la troisième vision matérialiste des choses.
Question : Tout est donc une pluralité ?
Réponse : Croire que tout est une pluralité est la quatrième vision matérialiste des choses. Brahmane !
Le Tathāgata proclame un enseignement équilibré qui évite ces extrêmes et selon lequel « quand l’ignorance est présente, les formations mentales apparaissent ; quand les formations mentales sont présentes, la conscience sensorielle apparaît … quand l’ignorance est complètement abandonnée, les formations mentales cessent ; avec la cessation des formations mentales, la conscience sensorielle cesse … »

1. Sassatavāda : l’école de l’éternalisme
2. Ucchedavāda : l’école de l’annihilationisme ou nihilisme.

1. Attakāravāda ou Sayankāravāda : l’école qui soutient que bonheur et souffrance sont entièrement déterminés par soi (autogenèse karmique).

2. Pārakāravāda : l’école qui soutient que bonheur et souffrance sont entièrement causés par des facteurs extérieurs (hétérogenèse karmique).

Ces deuxième et troisième paires sont très importantes pour l’enseignement fondamental du bouddhisme. Bien étudiées et clairement comprises, elles permettent d’éviter de nombreux malentendus concernant la loi du kamma.

Question : La souffrance est-elle causée par soi ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Alors, la souffrance est-elle causée par des facteurs extérieurs ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Alors, la souffrance est-elle à la fois causée par soi-même et par des facteurs extérieurs ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Alors, la souffrance n’est-elle causée ni par soi ni par des facteurs extérieurs ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Dans ce cas, la souffrance n’existe-t-elle pas ?
Réponse : Ce n’est pas que la souffrance n’existe pas. La souffrance existe bel et bien.
Question : Dans ce cas, est-ce le Vénérable Gautama qui ne voit ni ne connaît la souffrance ?
Réponse : Ce n’est pas que je ne voie ni ne connaisse la souffrance. Je vois et je connais bel et bien la souffrance.
Question : Le Bouddha me fera-t-il alors la grâce de m’instruire, de me dire ce qu’il en est de la souffrance ?
Réponse : Dire « la souffrance est causée par soi » revient à dire que celui qui agit reçoit le résultat de ses actions (la souffrance). Cela penche vers une vision éternaliste des choses (sassataditthi). Dire « la souffrance est causée par d’autres facteurs » comme pourrait le penser quelqu’un qui a été durement blessé, revient à dire qu’une personne agit et qu’une autre en souffre. Cela penche vers une vision nihiliste (ucchedaditthi). Le Tathāgata évite ces deux extrêmes et proclame un enseignement équilibré selon lequel « quand l’ignorance est présente, les formations mentales apparaissent ; quand les formations mentales sont présentes, la conscience sensorielle apparaît …, quand l’ignorance est complètement abandonnée, les formations mentales cessent ; avec la cessation des formations mentales, la conscience sensorielle cesse … »

Question : Le bonheur et la souffrance sont-ils causés par soi ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Le bonheur et la souffrance sont-ils causés par des facteurs extérieurs ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Le bonheur et la souffrance sont-ils causés à la fois par soi-même et par des facteurs extérieurs ?
Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Alors, le bonheur et la souffrance ne sont-ils causés ni par soi ni par des facteurs extérieurs ? Réponse : Ne pose pas ta question ainsi.
Question : Dans ce cas, le bonheur et la souffrance n’existent-ils pas ?
Réponse : Ce n’est pas que le bonheur et la souffrance n’existent pas. Ils existent bel et bien.
Question : Dans ce cas, est-ce le Vénérable Gautama qui ne voit ni ne connaît le bonheur et la souffrance ?
Réponse : Ce n’est pas que je ne voie ni ne connaisse le bonheur et la souffrance. Je vois et je connais bel et bien le bonheur et la souffrance.
Question : Le Bouddha me fera-t-il alors la grâce de m’instruire, de me dire ce qu’il en est du bonheur et de la souffrance ?
Réponse : Quand on croit, dès le départ, que le ressenti et celui qui ressent sont une seule et même chose, on s’attache à l’idée que nous sommes nous-mêmes à l’origine de notre bonheur et de notre souffrance. Ce n’est pas ce que j’enseigne. Quand on croit que le ressenti est une chose et celui qui ressent en est une autre, on s’attache à l’idée que ce sont des facteurs extérieurs qui sont à l’origine de notre bonheur et de notre souffrance. Ce n’est pas ce que j’enseigne. Le Tathāgata évite ces deux extrêmes et proclame un enseignement équilibré selon lequel « quand l’ignorance est présente, les formations mentales apparaissent ; quand les formations mentales sont présentes, la conscience sensorielle apparaît … quand l’ignorance est complètement abandonnée, les formations mentales cessent ; avec la cessation des formations mentales, la conscience sensorielle cesse … »

« Ananda, je dis que l’apparition du bonheur et l’apparition de la souffrance dépendent de certains facteurs. Et de quoi dépendent-elles ? Elles dépendent du contact sensoriel (phassa).

« Du fait du corps et de la volonté liée au corps, le bonheur et la souffrance intérieurs peuvent apparaître. Du fait de la parole et de la volonté liée à la parole, le bonheur et la souffrance intérieurs peuvent apparaître. Du fait de l’esprit et de la volonté liée à l’esprit, le bonheur et la souffrance intérieurs peuvent apparaître.

« Quand on ignore cela, cette ignorance devient la condition qui va engendrer des actions physiques, lesquelles causeront bonheur et souffrance intérieurs. Du fait d’autres personnes (à l’instigation de quelqu’un d’autre ou d’une force extérieure) vont être engendrées des actions physiques qui causeront bonheur et souffrance intérieurs. Consciemment vont être engendrées des actions physiques qui causeront bonheur et souffrance intérieurs. Inconsciemment vont être engendrées des actions physiques qui causeront bonheur et souffrance intérieurs … la parole volontaire apparaît … les pensées volontaires apparaissent … à l’instigation d’un autre … consciemment … inconsciemment. Dans tous ces cas, l’ignorance est présente. »

* * *

La quatrième paire :

1. Kārakavedakādi-ekattavāda : croire que celui qui agit et celui qui récolte les fruits de l’action ne font qu’un (vue moniste de l’unité sujet-objet).

2. Kārakavedakādi-nānattavāda : croire que celui qui agit et celui qui récolte les fruits de l’action sont distincts (vue dualiste de la distinction entre sujet et objet).

Question : Est-ce que celui qui agit et celui qui récolte ne font qu’un ?
Réponse : Dire que celui qui agit et celui qui récolte ne font qu’un est un extrême.
Question : Alors est-ce que celui qui agit est une chose et celui qui récolte en est une autre ?
Réponse : Dire que celui qui agit est une chose et celui qui récolte les fruits de l’action en est une autre est encore un extrême. Le Tathāgata évite ces deux extrêmes et proclame un enseignement équilibré selon lequel « quand l’ignorance est présente, les formations mentales apparaissent ; quand les formations mentales sont présentes, la conscience sensorielle apparaît …, quand l’ignorance est complètement abandonnée, les formations mentales cessent ; avec la cessation des formations mentales, la conscience sensorielle cesse … »

* * *

Question : Révéré Gautama, que sont le vieillissement et la mort ? A qui appartiennent-ils ?
Réponse : Tu ne poses pas la question correctement. Dire : « Que sont le vieillissement et la mort, et à qui appartiennent-ils ? » revient à dire que le vieillissement et la mort sont une chose, et celui qui en fait l’expérience en est une autre. Quand on croit que la vie et le corps sont une seule et même chose, il ne peut pas y avoir de vie spirituelle (brahmacariya). Quand on croit que la vie et le corps sont deux choses différentes, il ne peut pas y avoir de vie spirituelle. Le Tathāgata évite ces deux extrêmes et proclame un enseignement équilibré selon lequel « quand il y a naissance, le vieillissement et la mort s’ensuivent ».
Question : Révéré Maître, la naissance … le devenir … l’attachement … le désir … les sensations … les perceptions … les bases des sens … le corps et le mental … la conscience sensorielle … les formations mentales … Que sont-ils ? A qui appartiennent-ils ?
Réponse : Tu ne poses pas la question correctement. … (comme pour le vieillissement et la mort) … Quand on abandonne complètement l’ignorance, toutes les vues confuses, vagues et contradictoires, quelles qu’elles soient, comme : « Que sont le vieillissement et la mort et à qui appartiennent-ils ? », « Le vieillissement et la mort sont une chose et celui qui en fait l’expérience en est une autre », « Le principe de vie et le corps ne font qu’un », « Le principe de vie et le corps sont distincts », toutes ces idées disparaissent, elles sont définitivement abandonnées et ne pourront plus jamais réapparaître.

* * *

Question : Qui est celui qui fait l’expérience du contact sensoriel ?
Réponse : Tu ne poses pas la question correctement. Je ne dis pas : « Celui qui fait l’expérience des perceptions ». Si je disais : « Celui qui fait l’expérience des perceptions » tu pourrais, à juste titre, poser la question : « Qui est celui qui fait l’expérience du contact sensoriel ? » Mais ce n’est pas ce que je dis. Demander : « Quelle est la condition qui engendre le contact sensoriel ? » serait poser la question correctement. Et la réponse correcte serait : « Quand les bases des sens sont présentes, il y a contact sensoriel. Quand le contact est présent, il y a des sensations. »
Question : Qui est celui qui fait l’expérience des sensations ? Qui désire ? Qui s’attache ?
Réponse : Tu ne poses pas la question correctement … Demander : « Quelle est la condition qui engendre l’appréciation des sensations ? Quelle est la condition qui engendre le désir ? Quelle est la condition qui engendre l’attachement ? » serait poser la question correctement. Dans ce cas, la réponse correcte serait : « Quand il y a contact ou reconnaissance sensorielle, il y a une appréciation de cette perception ; quand il y a appréciation d’une sensation, le désir apparaît ; quand il y a désir, l’attachement apparaît. »

* * *

« Moines, ce corps ne vous appartient pas et il n’appartient pas non plus à un autre. Vous devriez le considérer comme du vieux kamma, comme quelque chose de conditionné, fabriqué par des impulsions d’intention, comme une base de sensations.

« De ce fait, moines, le noble disciple averti considère avec sagesse l’interdépendance de tous les phénomènes qui apparaissent de la façon suivante : ‘Quand ceci est, cela apparaît. Quand ceci cesse, cela cesse. Ainsi quand il y a ignorance, il y a formations mentales ; quand il y a formations mentales, il y a apparition de la conscience sensorielle … quand l’ignorance est complètement abandonnée, les formations mentales cessent ; avec la cessation des formations mentales, la conscience sensorielle cesse …’ »

L’enseignement sur l’interdépendance démontre la vérité du fait que tous les phénomènes de la nature possèdent les caractéristiques d’impermanence, de souffrance et de non-soi, et évoluent selon une loi de cause à effet. Il est inutile de poser des questions sur l’existence ou la non-existence des choses, de chercher à savoir si elles sont éternelles ou destinées à disparaître, etc. car de telles questions ne relèvent pas de ce qui peut véritablement nous aider à comprendre. Or, sans une compréhension claire de l’origine conditionnée de toute chose, les Trois Caractéristiques — et en particulier le non-soi — seront également mal comprises. Très souvent on interprète l’enseignement sur le non-soi comme signifiant le néant, ce qui ressemble à la vision nihiliste des choses (natthika), forme particulièrement pernicieuse de mauvaise compréhension des enseignements du Bouddha.

Une bonne compréhension du principe d’interdépendance évitera également que des opinions s’expriment sur une éventuelle genèse ou « cause première », comme nous l’avons mentionné au début de ce livre. Voici un passage où le Bouddha s’exprime à ce sujet :

« Moines, pour un noble disciple qui voit comment les choses apparaissent selon le principe d’interdépendance, il est impossible de tomber dans des opinions extrêmes et de se demander : ‘Qu’étais-je dans le passé ? Comment étais-je dans le passé ? Qu’ai-je pu être dans le passé pour devenir cela ?’ ; ou bien : ‘Existerai-je dans le futur ? Que serai-je dans le futur ? Comment serai-je dans le futur ? Que deviendrai-je dans le futur ?’ ; ou encore : ‘Est-ce que j’existe ? Que suis-je ? Comment suis-je ? D’où cette existence vient-elle et où va-t-elle ?’ Aucun de ces doutes ne viendra le déranger. Pourquoi ? Parce que le noble disciple a vu l’origine conditionnée de toute chose selon le principe d’interdépendance, il l’a vue clairement, c’est-à-dire avec une sagesse parfaite. »
Dans ce contexte, il apparaît que celui qui comprend parfaitement le principe d’interdépendance ne sera plus enclin à spéculer sur des questions de métaphysique. C’est pourquoi le Bouddha lui-même ne s’est pas prononcé sur ces points. Il les appelait abyakatapañhā — questions qu’il vaut mieux laisser sans réponse. Quand on voit le principe d’interdépendance et que l’on comprend comment tout s’enchaîne dans un flot continu de causes à effets, de telles questions paraissent sans intérêt. Dans le passage cité ci-dessous, nous pouvons voir certaines des raisons pour lesquelles le Bouddha refusa de répondre à ces questions :

« Révéré Gautama, pour quelle raison, quand on pose aux ascètes d’autres écoles des questions comme :

1.        Le monde est-il éternel ?
2.        Le monde n’est-il pas éternel ?
3.        Le monde est-il fini ?
4.        Le monde est-il infini ?
5.        Le principe de vie et le corps sont-ils un ?
6.        Le principe de vie et le corps sont-ils distincts ?
7.        Les êtres existent-ils après la mort ?
8.        Les êtres n’existent-ils pas après la mort ?
9.        Les êtres sont-ils à la fois existants et non-existants après la mort ?
10.    Les êtres sont-ils à la fois ni existants ni non-existants après la mort ?

— ils répondent en disant : ‘Le monde est éternel’ ou ‘Le monde n’est pas éternel’ … ‘Les êtres ni existent ni n’existent pas après la mort’, mais quand on questionne ainsi le révéré Gautama, il ne répond pas de cette façon ? »

« Vois-tu, Vaccha, ces ascètes des autres écoles croient que le corps est le soi ou que le soi a un corps ; ou bien que le soi est dans le corps ou le corps dans le soi ; ou bien que les sensations … les perceptions … les formations mentales … la conscience est le soi ou que le soi est conscience ; que la conscience est dans le soi ou le soi dans la conscience. C’est pour cette raison que ces ascètes répondent ainsi à ces questions.

« Mais le Tathāgata, l’Arahant, le Bouddha pleinement éveillé par lui-même ne considère pas que le corps est le soi ou que le soi est le corps ; ni que le corps est dans le soi ou le soi dans le corps … ni que la conscience est le soi ; ni que la conscience est dans le soi ou le soi dans la conscience. C’est pour cette raison que le Tathāgata, l’Arahant, le Bouddha pleinement éveillé par lui-même ne répond pas à ces questions avec des affirmations comme ‘le monde est éternel’ ou ‘le monde n’est pas éternel’. »

Il existe un certain nombre d’autres théories ou écoles de pensée qui ont une conception particulière du concept de kamma et qui s’opposent aussi au principe d’interdépendance mais ces points sont traités dans un autre ouvrage donc je ne m’y attarderai pas ici.

La voie du milieu

Traduction française de Jeanne Schut